İslâm tarihinde, mezheb kelimesi genel olarak itikadi, siyasi ve fıkhi görüşlerin hepsi için kullanılmıştır. Buna karşılık siyasi ve itikadi mezhepler daha çok Fırka, Nihle, Makale kelimeleriyle ifade edilmiştir. Fırka (çoğulu fırak), farklı görüşlere sahib insan topluluğu demektir. Nihle (çoğulu nihal), görüş, inanış ve kabul ediş tarzı demektir. Makale (çoğulu makalat), fikir, inanış, görüş ve söz demektir. Çeşitli dinleri belirtmek için de Milel (tekili mille) kelimesi kullanılmıştır.

Bazı mezheb tarihçileri, İslâm mezheblerini Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir hadise göre taksim etmişlerdir. Bu hadiste Yahudilerin yetmiş bir, Hristiyanların yetmiş iki, fırkaya ayrıldığı, İslâm ümmetinin ise yetmiş üç fırkaya ayrılacağı, müslümanlardan Cehennem’den kurtulacakların Rasulullah’ın ve ashabının yolunu takib eden fırka (başka bir rivayette de birlik ve beraberlikten ayrılmayan cemaat) olduğu beyan edilmektedir (Tirmizi, İman, 18; Ebu Davud, Sünnet, 1; İbn Mace, Fiten 17; ed-Dârimî, Siyer, 75. Bu hadisin çeşitli rivayetleri için bk. Abdulkahir el-Bağdadi, el-Fark beynel-Fırak, Kahire, t.y. s. 4-10.).

Bazı mezheb tarihçileri bu hadiste söylenen rakamın çokluktan kinaye olmayıp hakiki sayı olduğuna inanarak yazdıkları eserlerde ana mezhebleri tesbit etmiş ve bunları da kendi aralarında kollara ayırarak mezheblerin sayısını yetmiş üçe ulaştırmışlardır. Yetmiş üç sayısını doldurmak isteyen bu âlimler, ne ana fırkaların, ne de kollarının sayısında ittifak edebilmişlerdir. Abdulkahir el-Bağdâdî (v. 429/1037) “el-Fark beynel-Fırak” isimli eserini, Ebul-Muzaffer el-Esferayînî (v.471/1078) “et-Tabsir fi’d-Din”isinıli eserini bu şekilde yazmışlardı. Bazı âlimler de hadiste bildirilen rakamın yalnızca çokluğu ifade ettiğini kabul ederek, eserlerini mezheblerin sayısına önem vermeden yazmışlardır. Ebul-Hasen el-Eş’arî (v.324/936) “Makalatü’l-İslamiyyin”i, Fahrettin er-Râzî (v.606/1210) “İtikadatü Fırakıl-Müslimîn vel-Müşrikîn”i bu tarzda yazmışlardır. İbn Hazm da (v. 456/1064) sahih olmadığını iddia ederek bu hadisi reddetmiş ve “el-Fasl fil-Milel ve Ehvai ve’n-Nihal” isimli eserinde tesbit edebildiği mezhebleri yazmıştır.

İslâm Tarihinde Mezheblerin Çıkış Sebebleri

Müslümanlar arasında mezheblerin çıkışını etkileyen başlıca sebepler şunlardır:

1- İnsanların anlayış ve idrak seviyelerinin farklı oluşu, arzu ve isteklerinin uyuşmazlığı.

2- Metod ve ölçülerin farklı oluşu. Mesela; Mu’tezile aklı esas almış ve nakli buna tabi kılmış, Ehl-i Sünnet nakli esas almış ve aklı bunu destekleyici mahiyette kullanmış, İslâm filozofları sadece aklı esas almışlardır.

3-Arab ırkçılığı. Hz. Peygamber zamanında ortadan kalkan Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında yeniden açık bir şekilde ortaya çıkarak anlaşmazlıklar üzerinde etkili oldu.

4- Hilafet münakaşaları ve bunun neticesinde ortaya çıkan fitne ve iç savaşlar. Bu savaşlarda müslümanlardan ölenlerin ve öldürülenlerin durumu, öldürme (katl), büyük günah işleyenlerin (mürtekib-i kebirenin) durumu meselesi, büyük günah işleyenin kâfir olup olmaması, kader, cebir ve kulun iradesi meselesi, bu iç savaşlarda kaderin rolü, gibi meseleler müslümanlar arasında farklı görüşlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

5- Karşılaşılan eski kültür ve inançların etkisi. Fethedilen ülkelerin değişik kültür ve dinlere mensub halkının bir kısmı samimi olarak ve bir kısmı da zahiren müslüman olmuşlardı. Bunlar eski din ve inanışlarının etkileri altında cebir, ihtiyar, Allahın sıfatları hakkında fikirlerini ortaya koşmuşlar ve bir kısım müslümanları da tesirleri altına almışlardı. Selef alimlerinin bunlara cevap vermekte yetersiz kalması sebebiyle Mutezile mezhebi ortaya çıktı. Bu mezhebin salikleri de akaidde akla önem veren bir metod geliştirmişlerdi.

6- Eski Yunan, Hind ve İran felsefesinin Arapçaya tercüme edilmesi. Eski felsefenin pek çok hükümleri İslam akaidi ile uyuşmuyordu. Bazı müslümanlar İslam Akaidini felsefenin tesiri altında kalarak mütalaa etmişler ve çeşitli görüş ayrılıklarına sebep olmuşlardır. Mutezile, felsefe ile meşgul olmuş, İslam akaidini açıklamada felsefi metodları uygulamışlardır.

7- Bir takım kıssacı ve hikayeciler, İslamla uyuşmayan asılsız hikayeleri nakletmişler ve müslümanlar arasında yaymışlardır. İsrailiyat denilen ve İslâmla bağdaşmayan bu hikayeler tefsirlere ve İslâm tarihlerine girmiş ve bu da müslümanlar arasında ihtilaflara yol açmıştır.

8- İslâmın tanıdığı fikir hürriyeti. Hicri I. asrın sonlarından itibaren herkes istediği gibi düşünür ve görüşünü söylerdi. Açıkça zarurat-ı diniyyeden birini veya birkaçını inkâr etmek hâriç, fikirler ve kanâatler üzerinde baskı yoktu. İlim adamları ortaya atılan meseleler üzerinde deliliyle birlikte hakikati arar, fikir ve kanaatını serbestçe beyan ederdi.

9- Nassların karakteri. Kuranda muhkem ve müteşahih ayetlerin bulunması. Müteşabih nasların belirlenmesi ve bunların tefsir ve te’villeri ihtilafa yol açmıştır.

10- Hadislerin, zabt edilme ve senedi konusunda konulan şartlar sebebiyle sahih, hasen ve zayıf kısımlarına ayrılması, zayıf hadisle amel edilip edilemeyeceği de ihtilaflara yol açmıştır.

11- Arabçanın gramer ve belâgatını bütün incelikleriyle bilememek. İslâmın maksadını anlamamak, hüküm çıkarırken cehalet sebebiyle Kur’ân’ın bütünlüğüne riayet edememek.

12- Heva ve nefse uymak, arzulara tabi olarak delilsiz hüküm vermek, başkalarını delilsiz taklid etmek.

13- Örf ve âdetlerin değişik olması da mezheblerin çıkış sebeplerinden birisidir.

Mezheplerin Çıkışı

Hz. Peygamber (s.a.s), hayatta iken sahabiler arasında herhangi bir ihtilaf’ yoktu. Dinin usul ve füruunda sahabilerden bazısının anlamadığı bir mesele çıkarsa, Hz. Peygamber’e sorar, o da açıklardı. Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer devirleri ile Hz. Osman’ın hilafetinin ilk yıllarında da herhangi bir ihtilaf çıkmamıştı. Sahabe ve tabiin devirlerinde akaidde bir mesele çıkarsa, hemen güvenilir alimlere müracaat olunur, hükmü alınır, ihtilafın çıkmasına fırsat verilmezdi. Akaid konularında vukua geldiği zaman ihtilaf ve çekişme ümmet için zararlı olur. Sahabe ve tabiin zamanlarında Ferâiz meseleleri gibi amele ait bazı ayrıntılarda görüş ayrılıkları olmuşsa da ameli sahadaki ihtilafın, çekişmeye sebep olması şöyle dursun İslâm toplumu için bir rahmet olmuştur. Hz. Osman’ın şehadetinden sonra tehlikeli olan siyasi ihtilaflar çıkmaya başladı. Özellikle hakem olayından sonra İslâm’da ilk siyâsî ayrılık ve bid’at mezhebleri kendilerini gösterdiler. İlk çıkan mezhebler siyası mahiyette olup bunlar dini bir kisveye bürünmüşlerdi.

Müslümanlar arasında zuhur eden iç savaşlarda Hz. Ali’nin yanında yer alan sahabe ve tabiine Şia-i ûlâ denilmişti. Daha sonra ortaya çıkan Hz. Ali taraftarı mutaassıb grubların da Şia diye anılmaları sebebiyle Şia-i Ûla’ya bu “Ehl-i Sünnet vel-Cemaat” denilmiştir.

Hakem olayına itiraz edip Hz. Ali’nin ordusundan ayrılanlara Havâric (hariciler) veya Marika veyahut Muhakkime-i Ülâ denilirdi. Diğer taraftan Hz. Osman’ın katillerinin yakalanıp kısas yapılmasını isteyenlere Şia-i Osman denilmişti. Hz. Osman’a sevgi besleyip Muaviye tarafını tutanlara da Nasıba deniliyordu. Emeviler devletinin yıkılmasından sonra Nasıba tamamen silinip gitmiştir.

Hz. Ali’nin vefatından (40/660) sonra İbn Ömer, İbn Abbas gibi daha bir kısım sahabe hayatta iken akaidde meydana gelen ilk bid’at mezhebi, Kaderiyye olmuştur. Kader kulun ihtiyar ve iradesi hakkında ilk konuşan, Ma’bed el-Cüheni (80/699), sonra bunun görüşlerini yayan Gaylan ed Dımeşki (126/743) olmuştur. Ma’bed, kulun tam ve mutlak bir iradesi olduğunu, kaderin bulunmadığı fikrini ortaya atınca, o zaman hayatta olan İbn Ömer ve İbn Abbas, bu fikirlere karşı çıkarak onu şiddetle kınamışlardı. Sonra Ca’d b. Dirhem (v. 118/726 cebir fikrini ortaya atmış, talebesi Cehm b. Safvan (v. 128/745) Ermenilere karşı bir ayaklanmaya katıldığı için öldürülünceye kadar bu fikrin yanında Allah’ın sıfatları hakkında görüşlerini yaymıştı.

Hz. Ali’nin şehid edilmesinden (40/660) sonra, ashabın yolunda giden Ehl-i Sünnetin karşısında olan beş ayrı ana bid’at mezhebi ortaya çıkmıştır ki bunlar ileride zuhur edecek diğer bid’at mezheplerine kaynaklık etmişlerdir. Bu beş ana bid’at mezhebi Havaric, Kaderiyye, Cebriyye (Cehmiyye), Şia (Keysaniyye, Zeydiyye, İmamiyye) ve Mürcie’dir.

İslamda Mezheplerin Hükmü

Usul-i dinde (akaidde) ihtilaf zararlıdır. Akaidde ihtilaf, bid’at ve sapıklığa götürür. Sapıklık da büyüdüğü zaman küfre kadar iletir. Akaidde ihtilaf, İslam ümmetinin birliğini bozar, dinde tefrika doğurur. Bu sebeple, sahabe ve bunlara güzellikle tabi olan selef alimleri Usul-i dinde (akaidde) ihtilafı haram saymlş1ar ve buna asla cevaz vermemiş1erdir. Çünkü ümmetin birlik ve dayanışmasını aynı iman esasları etrafında ittifak etmek sağlar. Kamil imanın mü’minleri birbirleriyle birleştirdiği kadar başka hiç bir şey birleştiremez: “Ve (Allah) onların gönüllerini (iman ve Allah sevgisiyle birleştirendir. Sen yeryüzünde bulunan her şeyi harcamaz olsaydın yine onların (müslümanların) gönüllerini bu derece kaynaştıramazdın Çünkü Allah onların aralarını (iman ile) birleştirip kaynaştırdı. Çünkü O mutlak galibtir, yegane hüküm ve hikmet sahibidir” (el-Enfal, 8/63).

İslam birliğini parçalayıcı nitelikteki akide ayrılıklarının haram olduğuna delalet eden ayetler çoktur: “Hepiniz toptan Allah’ın ipine sarılınız. Ayrılıp parçalanmayınız.” “Siz kendilerine apaçık deliller geldikten sonra ihtilaf ederek dağılıp parçalananlar gibi olmayın”(Alu İmran, 3/103,105). Hz. Peygamber’in Allah tarafından’ getirmiş olduğu kesin delillerle sabit olan bir hükmün kendisi ihtilaf konusu yapılamaz. Dinden olduğu kesin delillerle bilinen esaslardan (zarurâtı diniyyeden) birini veya birkaçını inkâr eden bir mezhebin İslâm ile alakası kesilir.

Fıkıhtaki ihtilaflar, itikattaki ihtilaflar gibi bid’at ve delâlete götürmez. Usul-i din ile füru-ı dindeki (amelî hükümdeki) ihtilaf arasında büyük fark vardır. İslâm dininin akaidinde kesin delilsiz ihtilaf haram, bid’at ve dalalet sayılırken fıkhi meselelerde içtihadların farklılığı rahmet sayılmıştır. Böylece zaman ve mekânlara göre Muhammed ümmetine geniş imkânlar sağlanmış olur. Hz. Peygamber (s.a.s.) Muaz İbn Cebel’i (v.19/640) Yemen’e vali olarak gönderirken ona sordu. “Ne ile hükmedeceksin?” O da “Allah’ın kitabıyla” “-Onda bulamazsan.” Muaz: “Rasulullah’ın sünnetiyle hükmederim” dedi- “Bunların herikisinde de bulamazsan ne yaparsın.” diye sorunca, Muaz: “O zaman re’yimle içtihad ederim.” dedi. Rasulullah bu cevaptan memnun kalarak

“Rasulünün elçisini, rasulünün razı olacağı bir şeye muvaffak kılan Allah’a hamdolsun ” dedi (Ebû Dâvûd, el-Akdiye, 11; Ahmed b. Hanbel,Müsned, V, 230, 236). Böylece Rasulullah Kitab ve Sünnet’te hükmü bulunmayan meseleler hakkında ictihad etmesine izin verdi. Fakih sahabiler de Muaz b. Cebel’in yolunu takip ettiler.

Yalnız “mevrid-i nas’da içtihada mesağ yoktur” yani Kitab ve Sünnet’te hükmü bulunan bir mesele içtihad konusu olamaz. Nasslardaki hükmü ne ise onunla hüküm verilir. Hadisler mütevatir, meşhur, ahad, muttasıl, munkatı, mürsel gibi kısımlara ayrılır. Mütevatir (bunun sayısı çok azdır) ve meşhur hadisi her müctehid delil olarak alır. Hanefiler hadis hususunda titiz davrandıkları için çoğu zaman ahad haberi delil olarak kabul etmezlerdi. Şâfiî, ahad haberi kıyasa tercih ederdi.

Tabiin ve Tebe-i Tabiin devrinde Hicaz’da hadis bilenler çok olduğu için Hicaz fukahasına “Ehlül-Hadis” denmiştir. Irak’ta daha çok rey, kıyas ve içtihad yoluyla hüküm verildiği için, Irak fakihlerine de “Ehl-i Rey” denilmiştir.

Hicri I. asrın sonlarından itibaren mezheblerin kurucuları, akaid ve fıkıhtaki görüşlerini beyan ederler, meselelerin hükümlerini açıklarlardı. Bunlardan okuyanlar ve yazanlar, sözlerini ve içtihadlarını duyan insanlar, bunların görüş ve açıklamalarına uyarlardı. Böylece bu zatların görüş ve içtihadları halkın anlayışlarında bir mezheb olarak yerleşir kalır. Mezheb sahibi olan bu büyük âlim ve imamlar hiç bir zaman, biz bir mezheb kuruyoruz, bize uyunuz, diye halkı görüşlerine uymaya çağırmazlardı. Hükümdar, emir gibi kimselerin davet ve emriyle de bir mezheb kurmaya yeltenmemişlerdi.

Fıkhi ihtilafın cevazıyla beraber mezhebi içtihadın Kur’ân’ın ruhuna uygun olması gereklidir. Yani içtihat tevhid, mahlukata şefkat, başkalarının can, namus ve mal haklarına hürmet, iffet, adalet, eşitlik, istikamet, emanet ve vazifelere riayet, iyilik ve bunda yardımlaşma esaslarına aykırı olmamalıdır. Peygamberimiz, müctehidin içtihadında isabet ederse, iki sevab, iyi niyetle Allah rızası için yaptığı içtihadında hata ederse, bir sevab alacağını söylemiştir (Buhari, el-İ’tisam, 21; Müslim, el-Akdıye, 6).

Bid’at Mezheplerinin Özellikleri

Bid’at; bazı kimselerin dinde olmayan bir şeyi sonradan ortaya atıp bunu şer’î imiş gibi göstermeleri ve bununla Allah’a ibadeti kasdetmeleridir. Bid’atlar, küfre götüren ve küfre iletmeyen olarak iki kısımdır. Mesela; Bahaîlerin Hz. Muhammed’in son peygamber olmayıp ondan sonra rasullerin geleceğini iddia etmeleri. Nusayrîlerin Hz. Ali’ye ulûhiyyet isnad etmeleri küfürdür. Mu’tezile’nin Kelâmullah’ın mahlûk olduğu görüşünde olmaları ise, küfre götürmeyen bir bid’attir.

Acaba akaidde hangi ihtilaf sünnet dairesinde, yani Rasulullah ile ashabının takib ettiği yola uygun, hangisi Rasulullah’ın akide sünnetinin dışındadır. Küfre giren bir mezhebi tesbit etmek kolaydır. Fakat akaid sahasında ortaya atılan bütün bid’atları tesbit etmek, imkânsız değilse de çok zordur. Bid’at mezheblerinin bütün alâmetlerini tam olarak vermek zor ise de bunların açık ve genel özellikleri şöyle sıralanabilir.

1- Müslümanların büyük kalabalığından, ehl-i İslâmın büyük çoğunluğundan ayrılmak. Sahabiler ve büyük müçtehid imamların yolundan gidenler, müslümanların büyük kalabalığını teşkil ederler. Bunlara da sünnîler denilir.

2- Kendi heva ve heveslerine tabi olmak. Delilsiz takib edilen yollar eğridir ve bid’at yoludur.

3-Mütevatir hadisten başkasını kabul etmemek küfre götürmezse de sahih hadisleri kabul etmemek eğrilik ve sapıklığa götürür.

4-Kitab ve Sünnet’te bulunmayan bir kavli veya bir fiili şer’î ve dini olarak ortaya attıklarında, halkı bunu kabul etmeye zorlamak, halkı buna uyması için baskı yapmak.

5- Kur’an’ın muhkemini bırakıp müteşabihlerine tabi 6lmak ve muhkem âyetleri de delilsiz keyfi olarak te’vil etmek.

6- Hüküm çıkarırken Kur’anın bütünlüğüne riayet etmemek. Halbuki Kur’an’ın birbirleriyle çelişen hiç bir âyeti yoktur. “Eğer o (Kur’an) Allah’tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan pek çok şeyler bulurlardı” (en-Nisa, 4/82).

7- Zarurat-ı diniyyeden birini veya bir kaçını inkâr etmek, iman esaslarının zıddı olan bir takım inançlar taşımaları sebebiyle bazı mezhebler küfre düşmüşlerdir.

Mezheblerin genel tasnifi

islâm tarihinde zuhur etmiş mezhebler başlıca üç kısımdır:

A) Siyasi mezhebler: Bunlar önceleri siyasi bir maksatla ortaya çıkmış, sonraları itikadî bir kisveye bürünmüşlerdir. İlk önce zuhur eden siyâsî mezhebler üçtür. Nasıba: Hz. Osman ve Muaviye taraftarları, Şia: Hz. Ali taraftarları; Havaricde: Hz. Ali ve Muaviye’ye karşı çıkanlardır.

B) İtikadi Mezhebler (akaid mezhebleri): İkiye ayrılır:

1- Ehl-i Sünnet mezhebleri: Bunlar da ikiye ayrılır: a) Eh1-i Sünnet-i hassa denilen Selefiyye. Selefiyye’nin mütekaddimini ve müteahhirini vardır. b) Eh1-i Sünnet-i amme: Matüridiyye, Eş’ariyye. Bunlara Halefiyye de denir.

2- Ehl-i Bid’at: Ehl-i Bid’at mezhebleri de ikiye ayrılır:

a) Küfre düşmeyenler. İki kolu dışında Hariciye, Kaderiyye, Mutezile, Cebriyye (sorumluluk yoktur diyenleri hariç), Zeydiyye, İmamiyye (İsna Aşeriyye), Kerramiyye, Naccariye, Haseviyye.

b) Küfre düşen bid’at mezhebleri: Haricilerden Acâride’nin Meymuniyye kolu, Yezidiyye, Batıniyye-i Nizariyye (ki bu mezheb hicri 5. asrın sonlarına doğru Hassan Sabbah tarafından kurulmuştur), Nusayriyye, Dürziyye (Dürzilik), Babilik ve Behailik (Behaiyye).

C) Fıkhî mezhepler: Fıkıh mezheblerinin hepsi de Kur’an ve Sünneti esas alırlar. Bunlar da ikiye ayrılır:

1- Bugün tabileri bulunan mezhebler: Hanefiyye, Şafüyye, Malikiyye, Hanbeliyye, Caferiye, Zeydiye ve Zahiriyyedir. Bu sonuncusunun müntesibi pek az kalmıştır. Hindistan taraflarında Zahiri mezhebine bağlanan pek az kimse vardır.

2- Tabileri kalmamış olanlar: Bugün tabi ve müntesibleri kalmamış ve fıkıh tarihine geçmiş olan mezheblerin imamları şunlardır: Abdullah b. Şübrüme (v.h. 144), Abdurrahman el-Evzai (v. 157), Süfyan es-Sevri (v. 161), Muhammed b. Abdurrahman b. Ebi Leyla (v. 148), İshak bin Rahuye (Raheveyh, v. 238), Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi (v. 310), Leys b. Sa’d (v.175), Müzeni (v. 264), Ebu Sevr İbrahim b. Halid Muhammed b. İshak b. Huzeyme (v. 311).

Akaid mezheblerin muhtelif açılardan taksimi:

A) Allah’ın sıfatları. Allah’ın sıfatlarını, zat-ı Bari ile kaim, hakiki ve vücudi olarak kabul edenlere Sıfatiyye denilir. Ehl-i Sünnet mezheblerinin hepsi, Hişâmiyye ve Kerramiye gibi. Yalnız Hişamiyye ve Kerramiyye Mücessime (Allah’a cismiyet isnad edenler) ve Müşebbihe’den (Allah’ı başkalarına benzetenlerden) idi.

Allah’ın zatından başka sıfatları yoktur, O’nun sıfatları zatının aynıdır, zatının tealluk ettiği şeylere göre bir durumudur diyenler; Cehmiyye ve Mu’tezile’dir. Bunlar, Allah bilir, âlimdir ama onun zâtına zaid hakiki bir ilim sıfatı yoktur, zatının bilme hali (alimiyyet = biliciliği) vardır, derler. Allah’ın sıfatlarını zatının aynı kabul edenlere, sıfatları nefy ettikleri için “muattıla” denilir.

B) İmanın hakikatı konusunda mezhebler. İman edilecek konular mü’menün bih veya imanın müteallakı denilir. Mü’menün bih, Hz. Peygamber’in Allah tarafından getirip tebliğ etmiş olduğu kesinlikle bilinen esas ve hükümlerdir. Bunlara zarurat-ı diniyye de denilir. Namaz kılmak, zinadan kaçınmak gibi zarurat-ı diniyyenin neler olduğunda -bunlar hem subutu, hem de manaya delaleti kat’i nasslar ile sabit olduğu için, küfre düşen mezhebler hariç- bütün İslâm mezhebleri ittifak etmiştir. Mü’menun bihe inanmak keyfiyetine imanın hakikatı denilir. İmanın hakikatı konusunda başlıca 5 mezheb vardır:

1- Cumhur-ı Muhakkikin. Bunlar Matüridiyye’nin çoğunluğu ve Eş’ariyye’nin bir kısmıdır. Bunlara göre; irnan kalb ile tasdiktir. Mü’menün bihi kalbiyle kabul edip doğrulamaktır. Bir kimseye diliyle ikrar, müslüman olduğunun bilinip ona İslâm muamelesinin uygulanması için lazımdır.

2- Kavl-i Meşhurcular. Bunlar Şemsül-Eimmeti’s-Serahsi, Muhammed Pezdevi gibi bir takım Hanefiyye fukahasına uyanlardır. Bunlara göre iman, kalb ile tasdik ve dil ile ikrardır. Bunlar, “öldürülmek veya evinin yakılması korkusu gibi bir mazereti olmadan diliyle de ikrar etmeyen, mü’min olmaz” diyenlerdir.

3- Hariciler, Mu’tezile, Zeydiyye. Bunlara göre, iman kalb ile tasdik, dil ile ikrar, farzları ile ifa etmek ve haramlardan kaçınmaktır. Büyük günahına tevbe etmeden ölen kimsenin ebediyyen cehennemde kalacağına inandıkları için bu mezheblere bağlı bulunan kimselere Va’idiyye de denilmiştir.

4- Kerramiyye. İman sadece dil ile ikrardır, diyenlerdir. Bu mezheb zamanla ortadan kalkmıştır.

5- Mürcie. “İman Allah’ı bilmektir. Kâfire yaptığı iyilik fayda vermediği gibi mü’mine de günah zarar vermez. Günahkâr mü’min cehenneme girmez, hasenâtı kabul edilir, seyyiâtı affedilir” diyenlerdir. Böyle diyenlere, mezhebler tarihinde “Mürcie-i ehl-i dalal” da denilir. Bu mezheb de zamanla yok olmuştur.

C- Kulun ihtiyarı ve kader konusunda çıkmış olan başlıca üç mezheb vardır.

1- Cebriyye: Kulun ihtiyar ve iradesinin olmadığını iddia edenlerdir.

2- Kaderiyye ve Mu’tezile: Kulun mutlak hür olduğunu ve işini kendisi dinleyip yarattığını iddia edenlerdir.

3- Ehl-i Sünnet mezhebleri: Kulun hür olduğunu kabul etmekle beraber kadere de saygılı olan kimselerin mezhebidir.

Muhiddin BAĞÇECİ

Dini hükümler iki kısına ayrılır; fer’î amelî olanlar ve aslı; itikadi olanlar. İkinci kısım dini hükümler inanç esasları ile ilgilidir. Bu grup dinî inanışları isimleri anlatan itikat sonraları bu inançların bütününe ad olan akâid ile eş anlamlı kullanır olmuştur. Kelimenin manası üzerine kelâm ve mantık ilmi çerçevesinde çeşitli ihtilaflar mevcuttur. Ancak bu ihtilaflar aslı ilgilendiren meseleler değildir. Şu kadarının bilinmesi yeterlidir: itikat; meşhur olan manası ile aklî kesin hükümdür. Bu hüküm aklî olması dolayısı ile şüphe mahalli olabilir. Meşhur olmayan ikinci tarife göre; kesin veya tercih edilen aklî bir hükümdür. ilme istinat eder, şüphe götürmez. Bu mana bazen yakını bilgi ile de açıklanır (bk. Tehânevî, Keşşâf, II, 952).

İtikat terimi sonraki dönemlerde akâid ile eşanlamlı kullanıldığı için bütün inanç sistemlerini ifade eder. Her ne kadar günümüzde teorik çerçeve içerisinde disiplin hâline gelmiş mezhepleri anlatmak için (özellikle kelâmî) mezheplere atfen kullanılmaktadır. Hakikatte itikat daha geniş anlamları ihtiva eder. En geniş anlamıyla itikat; kişinin Allah, insan ve kâinat hakkındaki tasavvur ve telakkilerini kapsayan, olaylara bakış tarzını etkileyen düşüncedir. İslâm iman esasları bir müminin itikadı olduğu gibi Marksizm ve hümanizm de kendi mensuplarının itikadıdır (bk. iman mad.)

İslâm’da kelâmî mezhepler Maturidilik, Eşarilik ve Selefilik itikadı mezheplerdir (bk. Mezhep mad.).

Şâmil İA

Hanefi mezhebinin kurucusu İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’nin itikâda dair kısa ve özlü eseri. Fıkıh, Mecelle’de “şer’î amel; meseleleri bilmek” (madde, I) şeklinde tarif edilmişse de Ebû Hanife devrinde, çeşitli ilimlerin henüz bağımsızlığını kazanmadığı bir dönemde fıkıh, kelâm ilmi ve inanç esaslarını da içine alıyordu. Eser bu yüzden “el-Fıkhu’l-Ekber (En Büyük Fıkıh)” adını almıştır. Fıkh-ı Ekber’i, Aliyyü’l-Kârı, Ebû Hanife’nin diğer eserlerindeki düşüncelerini bir araya getirerek ve Fahruddin er-Râzı, Taftazanî, Konevî gibi bilginlerin fikirlerinden de yararlanarak şerh etmiştir.

Fıkh-ı Ekber’de yer alan akîde esaslarını şöyle özetleyebiliriz:

Bir yükümlüyü mümin hâline getiren iman esasları şunlardır: Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, öldükten sonra dirilmeye, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmak, Allahü Teâlâ zatında birdir. Fakat bu birliği sayı bakımından değil, ortağı bulunmaması bakımındandır (el-İhlâs, 112/1-5; el-Cin, 72/3; Enbiyâ, 21/22). Allah’ın yarattığı şeylerden hiçbir varlık ona benzemez (eş-Şûra, n/l 1). Allâh’ın geçmişte, gelecekte zatı ve fiilî sıfatları vardır. Hayat, kudret, ilim, kelâm, semî*, basar*, irade zatı sıfatlardır. Yaratma, rızık verme, ilk başta yaratmak, eşsiz bir şekilde yaratmak, Allah’ın sanatı; diriltmek, yok etmek, büyütmek, üretmek eşyaya şekil vermek ise fiilî sıfatlardandır. Allah’ın isim ve sıfatları sonradan yaratılmış olmayıp ezelîdir. Allah’ın kelâmı olan Kur’an, yaratılmış değildir. Mûsa peygamber ve başkalarının sözleri ise yaratılmıştır Allahü Teâlâ cisimsiz, cevhersiz var olan bir şeydir. Allah’ın sınırı, zıddı ve benzeri yoktur (el-Bakara, 2/22; eş-Şûra 42/11), Allah’ın eli ve yüzü vardır. Ancak biz bunların keyfiyetini bilemeyiz (el-Kasas, 28/88; er-Rahmân, 55/27; el-Leyl, 92/20; el-Feth 48/10; Sa’d 38/75; Yâsin, 36/83; el-Mâîde, 5/116; el-Bakara 2/1 15).

Allahu Teâlâ eşyayı, hiçbir şey olmaksızın maddesiz olarak yaratmıştır. (el-Fâtır, 35/1; ez-Zümer, 39/62). Dünyada ve ahirette Allah’ın dilemesi, kader, kaza, bilgi, yazgı ve levh-ı Mahfûz’da yazısı olmaksızın hiçbir şey var olmaz. Ancak Allah’ın kaderi yazması vasıf şeklinde olup, hüküm tarzında değildir. Meselâ, “Hasan cehennemliktir”, yazısı bir hüküm iken, “Hasan dünyada kendi iradesiyle kötü yolu tercih edip, kötü ameller işleyecek ve bunun sonucunda cehenneme girecek” yazısı, vasıf şeklinde yazmadır.

Allah, insanları küfür ve imandan boş olarak yarattı, sonra onlara emir verip muhatap kıldı. Küfre düşen, kendi işiyle kâfir olur. Allah ondan yardımını keser. İman eden de kendi fiil, ikrar ve tasdiki ile iman eder. Allah ona yardım edip, imanda muvaffak kılar. O, yaratıklarından hiçbirini küfür veya imana zorlamamıştır. İman ile küfür kulun kendi işleridir; İnsan fiilinin yaratıcısı gerçekte Allâh’tır (ez-Zümer, 39/62; en-Nahl, 16/17; es-Sâffât, 37/962. Kulların bütün fiilleri Allah’ın dileme, bilgi, kaza ve kader ile meydana gelir. Tâat ve ibâdetlerin hepsi Allah’ın emri, sevme, rıza, bilgi, dilemesi, kaza ve kader ile sabit olur. Kötülükler de aynı şekilde meydana gelir. Allah kötülüğü yaratmakla birlikte, ondan razı değildir (el-Kasas, 28/68; Alû İmrân, 3/32, 76, 134; el-Bakara, 2/222).

Bütün peygamberler büyük veya küçük günah işlemekten, küfre düşmekten ve çirkin işlerden korunmuşlardır. Ancak peygamberlerden bir bölümünün bazı kusur ve hataları olmuştur. Hz. Âdem’in unutarak veya azîmeti terkederek cennetteki ağaçtan yemesi (el-Bakara, 2/35), Hz. Peygamberin bir soru soran Abdullah b. Ummü Mektûm’a yüzünü buruşturması ve bu yüzden uyarılması (Abese, 80/1,2) bunlar arasında sayılabilir. Kusursuzluk Allah’a mahsustur. Hadiste şöyle buyurulur: “Eğer siz günah işlemeseydiniz Allahü Teâlâ günah işleyen bir kavim yaratırdı. Bu kavim günah işler, Allah’tan mağfiret diler, Allah da onları mağfiret ederdi” (Müslim, Sahîh, IV, 2106, 2749).

Hz. Muhammed Allah’ın elçisidir. Peygamberi ve kuludur. Hadiste “Hristiyanların İsa (a.s.) ‘yı övdükleri gibi beni övmeyin. Allah’ın kulu ve elçisi, deyin” (Buhâri, Enkiyâ, 48, Ahmet b. Hanbel, I, 23) buyurulur. Hz. Peygamber putlara tapmamış, Allah’a kesinlikle eş koşmamış, küçük ve büyük hiçbir günah işlememiştir. Sadece bazı davranış tercihlerinde uyarılmıştır. Şu ayette bu manayı görmek mümkündür: “Allah seni affetti. Onlara niçin izin verdin?” (et-Tevbe, 9/43).

Hz. Peygamber’den sonra insanların en faziletlisi Hz. Ebû Bekir, sonra Ömer, sonra Osman, sonra Ali (r.anhüm)’dür. Hz. Peygamberin sahâbelerini yalnız hayır ile anarız. Büyük günah işleyen kimse, bu günahın helâl olduğuna inanmadıkça dinden çıkmaz, Mümindir.

Mestler üzerine mesh etmek sünnettir. Ramazan ayında teravih namazı kılmak sünettir. Fâsık imamın arkasında namaz kılmak caizdir. Fâsık, mümin olarak dünyadan ayrılırsa ebedî cehennemde kalmaz. Hadiste “Günahından tövbe eden, günahsız gibidir” (İbn Mâce, II, 1420; Zühd, H. No 4250). “Allah, kulundan tövbesini kabul eden ve kötülüklerini affedendir” (eş-şûrâ, 42/25).

Peygamberlerin mucizeleri ve evliyânın kerâmeti haktır. Mucize, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin davasını doğrulamak için gösterilir. Ölüyü diriltmek, az olan suyu çoğaltmak gibi. Ümmetin kerâmeti, uyduğu peygamber’in kerâmetidir. Veli, taatlara devam eden, kötülüklerden sakınan, dünyevî lezzet, şehvet, gaflet, oyun ve eğlencelere dalmaktan yüz çeviren, Allah’ı ve sıfatlarını tanıyan kimsedir. Hz. Ömer’in Medine’de minber üzerinde iken Nihavend’te yerde askerlerini görmesi, Hâlid b. Velîd’in zehiri içtiği halde, bundan bir zarar görmemesi kerâmet kabilindendir (Aliyyü’l-Kârı, Fıkh-ı Ekber Şerhi, Terceme, Y. V. Yavuz, İstanbul 1979, s.191). İblis, Firavun ve Deccal gibi Allah düşmanlarında görülen olağanüstü hallere mucize veya kerâmet denilmez. Bunlara, ihtiyaçların giderilmesi denir. İblis’e yeryüzünde mesafe katetme yetkisinin verilmesi, Firavun’un emriyle Nil Nehri’nin dilediği yöne akması (ez-Zuhruf, 43/51) bu niteliktedir. Cenâb-ı Hak onlara bu yardımı küfür ve azaplarının artması için yapar.

Hamdi DÖNDÜREN

Ebû Hanîfe H. 80 yılında Kûfe’de doğdu, varlıklı bir ailenin çocuğu olarak orada yetişti. Irak ve Hicaz Ebû Hanife’nin yetiştiği dönemde önemli iki ilim merkezi hâlindeydi. Çünkü Hz. Ömer (ö.23/643) devrinde Fustat (eski Mısır), Kûfe ve Basra gibi büyük İslâm şehirleri kurulmuş ve bu merkezlere aralarında birçok sahâbenin de bulunduğu binlerce müslüman yerleşmişti. Hz. Ömer Kûfe’ye fasih Arapça konuşan kabîleleri yerleştirmiş ve Abdullah b. Mes’ûd (ö. 32/652)’a onlara ilim öğretmesi için göndermiş, “kendisine ihtiyacım olduğu halde Abdullah’ı size göndermeyi tercih ettim” demiştir (İbnü’l-Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkin, I, 16, 17, 20).

İbn Mes’ûd, Kûfe’nin kuruluşundan Hz. Osman’ın halifeliğinin sonlarına kadar Kûfelilere Kur’ân ve fıkıh öğretmiştir. Bu sayede orası, pekçok kurrâ, fıkıh ve hadis bilginiyle dolmuştur. Onun talebelerinin dört bin dolaylarında olduğu söylenir. Ayrıca Kûfe’de Sa’d b. Ebî Vakkas (ö. 55/675), Huzeyfe İbnü’l-Yemân (ö. 36/656), Selmân-ı Fârisî (ö. 36/656), Ammâr b. Yâsir (ö.34/657), Muğîre b. Şu’be (ö. 50/670), Ebû Mûsa-Eş’ar, (ö. 44/664) gibi. seçkin sahâbiler de bulunuyordu (en-Neysâbûrî, Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, nşr. es-Seyyid Muazzam, Kahire 1937, s. 191, 192). Bunlar İbn Mes’ûd’a yardımcı oluyorlardı. Hz. Ali Kûfe’ye geldiğinde buradaki fakihlerin çokluğuna sevinmiş,

“Allah, İbn Mes’ûd’a rahmet etsin, bu şehri ilimle doldurmuş; İbn Mes’ûd’un öğrencileri bu şehrin kandilleridir” demiştir (el-Kevserî, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühum, Nasbü’r-Râye mukaddimesi, I, 29, 30).

Mısır’a yerleşen sahâbilerin üç yüz dolaylarında olmasına karşılık el-İclî, yalnız Kûfe’ye yerleşen sahâbilerin bin beş yüz dolaylarında olduğunu, bunlardan yetmiş kadarının Bedir savaşına katıldıklarını söyler.

Kûfe’de bu alim sahâbelerden feyiz ve ilim alarak ictihad yapabilecek dereceye ulaşan tâbiîlerden bazıları da şunlardır: Alkame b Kays (ö. 62/681), el-Esved b. Yezîd (ö. 75/694), Şurayh b. e1-Hâris (ö. 78/697), Mesrûk b. el-Ecda’ (ö. 63/683), Abdurrahmân b. Ebî Leylâ (ö. 148/765), İbrahim en-Nehâî (ö. 96/714), Âmiru’ş-Şa’bi (ö. 103/721), Said b. Cübeyr (ö. 95/714), Hammâd b. Ebî Süleyman (ö. 120/738).

İşte Hanefi mezhebînin kurucusu Ebû Hanîfe (ö.150/767) böyle bir ilim ortamında yetişti. Ebû Hanife’nin fıkhı, kendisinden on sekiz yıl ders aldığı Hammad b. Ebî Süleyman vâsıtasıyla, İbrahim en-Nehâî, Alkame ve Esved yoluyla, Abdullah b. Mes’ûd, Hz. Ali ve Hz. Ömer gibi sahâbe bilginlerine dayanır. Hz. Ömer’in Irak ekolüne etkisi tbn Mes’ûd vasıtasıyla olmuştur. Hz. Ali ise kazâ ve fetvâlarıyla Iraklılara önderlik yapmıştır.

Kûfe aynı dönemlerde hadîs malzemesi bakımından da zengindi. Müctehidlerin kullandığı ibâdet, muâmelât ve ukûbâtla ilgili hüküm hadislerinin sayısı sınırlı olduğu için, bu konularda Hicaz’ın hadis malzemesi bütün şehirlerin bilginlerince biliniyordu. Çünkü onlar hacc dolayısıyla sık sık Mekke ve Medîne’yi ziyaret ediyorlardı. Aralarında kırktan fazla hacc ve umre yapan vardı. Sadece Ebû Hanife elli beş kere haccetmişti. İmam Buhârî’nin (ö. 256/869) hocalarında Affân b. Müslim el-Ensârî el-Basrî’nin (ö. 220/835) şu sözü Irak yöresinin hadîs bakımında ne kadar zengin olduğunu göstermeye yeterlidir: “Kûfe’ye gelip dört ay oturduk. İsteseydik yüz bin hadis yazardık; ancak elli bin hadis yazdık. Biz yalnız herkesin kabul ettiği hadisleri aldık. Çok hadis yazmamıza Şerîk b. Abdillâh (ö. 177/793) engel oldu. Kûfe’de Arapça’sı bozuk ve hadis rivâyetinde gevşeklik gösteren kimseye rastlamadık” (el-Kevserî, a.g.e.,I, 35, 36).

Affân hakkında, İbnü’l Medinî;

“Hadisteki bir harfte şüphesi olsa o hadisi almazdı”; Ebû Hatîm ise; “imamdır, sikâdır.” demiştir. Böyle titiz bir hadisçi kûfe yöresinde dört ayda Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) Müsned’indekinden daha çok hadis toplayabilmiştir.

Ebû Hanife Kûfe’de önce Kur’ân-ı hıfzetti. Sarf, nahiv, şür ve edebiyat öğrendi. Kûfe, Basra ve bütün Irak’ın en önde gelen üstadlarından hadis dinledi ve fıkıh meselelerini öğrendi. Doğuştan mantık, zekâ, hâfıza gücü ve çalışkanlığı ile ilim sahipleri arasında temayüz etti. Onun ilme yönelmesinde Âmiru’ş-Şa’bî’nin etkisi olmuştur. Numân, hacc seyahati sırasında, bizzat sahâbelerden hadis dinlemiş olan Atâ b. Ebî Rabah (ö. 115/733) ve İbn Ömer’in mevlâsı Nâfi’ (ö. 117/735) gibi tâbiîlerden bazıları ile temas etmiş ve onlardan da hadis dinlemiştir.

Hocası Hammâd’ın vefâtında Ebû Hanîfe kırk yaşlarında idi. Onun vefâtıyla boşalan kürsüsünde ders vermeye başladı. Ebû Hanife’nin ders ve fetvâ vermedeki usûlü, rivâyet ve anânecilerin sema’ (dinleme) usûlünden farklıdır. Onun ders halkasında iki türlü müzâkerenin oluştuğu anlaşılıyor a) Talebeleri için verdiği düzenli fıkıh dersleri. b) Dışarıdan ve halk tarafından cevabı istenilen sorular (istiftâ). Hanefi mezhebi istişâre esasına dayandırılmıştır. Ebû Hanife meseleleri tek tek ortaya atar, öğrencilerini dinler, kendi görüşünü söyler ve onlarla konuyu bir ay hattâ daha fazla süreyle münâkaşa ederdi. Meselenin incelenmesinde hazırlığı olan ve ictihad derecesinde bulunanlar da düşünce ve ictihadlarını söyledikten sonra, bu mesele hakkında müzâkere bitmiş sayılır ve sıra Ebû Hanife’ye gelirdi. O, meseleyi yeniden izah ve tasvir ettikten, kendi delillerini ve ictihadını ortaya koyduktan, gerekli düzeltmeler yapılıp cevaplar verildikten sonra, alınan karar çoğu defa delillerden tecrit edilerek son derece veciz cümlelerle, bizat kendisi tarafından imlâ ettirildi. Bu imlâ vecizeleri daha sonra fıkıh kaideleri hâline gelmiştir (Hatîb, Tarihu Bağdâd XI, 307 vd.; el-Kevserî a.g.e., I, 36 vd.). Ebû Hanife’nin bu ilim halkalarında İslâm’ın bütün hükümleri yani ibâdât, muâmelât ve ukubâta âit emir ve yasaklarını yeni baştan gözden geçirilerek incelenmiştir. Konularına göre tasnîf edilip tedvîn edilen bu hüküm ve meseleleri Zâhiru’r-Rivâye adıyla kaleme alan Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’dir. (ö.189/805). eş-Şeybânî daha küçük yaşta iken Ebû Hanîfe’nin ilim meclislerinde hazır bulunmaya başlamış; eğitimini daha sonra Ebû Yusuf’un yanında tamamlamıştır. Ebû Hanife, öğrencileri için şöyle demiştir: “İçlerinizde otuz altı tane yetişkin olanı var, onlardan yirmisekizi kadılık, altısı müftîlik, ikisi de hem başkadılık ve hem de fetvâ makamına lâyıktırlar (el-Bezzâzî, Menâkıb, II, 125). Bunlar da Ebû Yûsuf ve Züfer’dir”

Zâhiru’r-Rivâye kitapları altı tane olup, daha sonraki bilginlere tevâtür yoluyla nakledilmiştir. Bunlar; ” el-Asl (veya el-Mebsût)”, “el-Câmiu’s-Sağîr”, ” el-Câmiu’l-Kebîr” ” es-Siyeru’s-Sağîr”, “es-siyeru’l-Kebîr” ve “ez-Ziyâdât” adlarını alırlar. Hanefi mezhebinin temellerini oluşturduğu için bunlara “Mesâil-i usûl”de denilmiştir. Zâhiru’r-Rivaye’de Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in görüşleri toplanır. Devrin özelliği olarak Ebû Hanife fıkıh meselelerini talebelerine imlâ ettirmiş olmalıdır. Bu altı kitap metinlerinde kendisine isnad edelin meselelerin ona âit olduğunda şüphe yoktur. Hattâ meselelerin ifadesinde vecîz metinlere bile Ebû Hanife’nin sözü ve uslûbu olarak bakılabilir.

Zâhiru’r-Rivâye kitapları Hâkim eş-Şehîd Ebû Fazl Muhammed el-Mervezî (ö. 334/945) tarafından kısaltılarak bir araya getirilmiş ve eser el-Kâfr adını almıştır. Kendi devrinde bu eser Hanefi mezhebinin görüşlerini, meselelerini öğrenmek isteyene yeterli görülmüştür. el-Kâfı, bir buçuk asır kadar sonra Şemsü’l-Eimme es-Serahsî (ö. 490/1097) tarafından şerhedilmiş ve el-Mebsût isimli bu eser otuz cilt hâlinde basılmıştır.

Ebû Hanife’nin kendisine isnad olunan ve günümüze ulaşan kitapları dah çok akaid ve kelâm konularına âittir. el-Fıkhu’l-Ekber, Kitâbü’l-Âlim ve’l-Müteallim, Kitâbü’r-Risâle, beş tane el-Haşiyye kitabı, el-Kasidetü’n-Nu’mâniyye, Ma’rifetü’l-Mezâhib, Müsnedü’l-İmam Ebî Hanife (Bunların rivâyet, nüsha ve şerhleri için bk., Brockelmann, Galş Fuad Sezgin, Gas; Halim Sâbit Şibay, ” Ebû Hanife “, İA, IV, 26, 27).

Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed, mezhebin teşekkülünde etkili olmuş büyük Hanefi müctehidleridir. Ebû Yûsuf, mal, vergi ve devlet hukukuna dair Kitabü’l-Harâc adlı eserini yazmış, hanefî meıhebinin devlet ricâli ve kitleler arasında yayılmasına katkıda bulunmuştur. Abbâsî halifesi Hârun er-Reşîd zamanında “kâdıu’l-kudât (baş kadı)” olmuş, böylece mezhebin icrâ ve kazâda uygulanması yolunu açmıştır.

es-Serahsî’nin, el-Mebsût’undan sonra Hanefi fıkhını açıklayan ve geliştiren te’lifler devam etmiştir. el-Kâsânî’nin (ö. 587/1191) Bedâyiu’s-Sanayi’ fi Tertîbi’ş-Şerâyî’ adlı eseri son derece sistemli ve değerli bir eserdir. Daha sonraki önemli te’lîf ve şerhlerden bazıları da şunlardı. el-Merginânî’nin (ö. 593/1197) el-Hidvye adlı eseri. Bunun başlıca şehrleri İbnü’l-Hümâm’ın (ö. 861/1457) Fethu’l-Kadîr, es Siğnakı’nin (te’lif: 700/1300) en-Nihâye, el-Bâbertî’nin (ö. 786/1384) el-İnâye ve el-Kurlânî’nin (ö. VIII/XIV. asır) el-Kifâye adlı eserleridir. en-Nesefi’nin (ö. 710/1310) Kenzü’d-Dekâik’i sonraki önemli te’liflerden olup, yine aynı müelif tarafından, el-Nâfı adıyla şerhedilmiştir. Diğer önemli şerhleri; ez-Zeylaî’nin (ö. 743/1342) Tebyînü’l-Hakâik’i ile İbn Nüceym el-Mısrî’nin (ö. 970/1562) el-Bahru’r-Râik adlı eserlerdir. Osmanlılar döneminde yazılan en önemli eserler şunlardır: Molla Hürsev’in (ö. 885/1480) ed-Dürer’i ve buna Vankulî (ö. 1000/1591) ile başkaları tarafından yazılan şerhler, el-Halebî’nin (ö. 956/1549) el-Mülteka’l-Ebhur’u ile bunun Şeyhzâde (ö.1078/1667) tarafından te’lif edilen Mecmau’l-Enhur adlı şerhi. Timurtâşî’nin (ö.1004/1595) Tenvîru’l-Ebsâr’ı ile el-Haskefî’nin (ö. 1088/1677) ed-Dürrü’l-Muhtâr’ına yazılan şerh ve İbn Âbidîn (ö. 1252/ 1836) tarafından yazılan Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr adlı büyük şerh de önemli eserlerdendir. Yine Tanzimat devrinde Ahmed Cevdet Paşa başkanlığındaki bir komisyon tarafından 1869-1876 yılları arasında hazırlanan 1851 maddelik Mecelle medenî hukuk alanında meydana getirilmiş önemli bir çalışmadır. Mecelle, şahıs, aile ve miras münâsebetlerine ve aynî haklara âit birçok önemli konuları fıkıh ve fetvâ kitaplarına bırakmıştır. Mecelle’nin şerhleri arasında; Ali Haydar Efendi’nin (ö.1355/1936) Düraru’l-Hukkâm adlı Türkçe şerhi ile Mes’ud Efendi’nin (ö. 1310/1893) Arapça Mir’ât-ı Mecelle’si zikredilebilir. 1875 M. tarihinde Mısır adliye nâzın Muhammed Kadri paşa tarafından tedvîn edilen el-Ahkâmü’ş-Şer’iyye ile 1917 tarihli Osmanlı Hukuk Âile Kararnâmesi diğer kanun mecelleleridir.

Hanefi mezhebinin özelliklerine gelince bizzak Ebû Hanife ictihad ederken takip ettiği usûlü şu şekilde açıklamıştır: “Allah’ın kitabındakini alır kabul ederim. Onda bulamazsam Rasûlullah’ın mûtemed alimlerce mâlûm, meşhur sünnetiyle amel ederim. Onda da bulamazsam ashâb-ı kiramdah dilediğim kimsenin re’yini alırım. Fakat iş, İbrahim en-Nehaî, eş-Şa’bî, el-Hasenü’l-Basrî ve Atâ’ya gelince, ben de onlar gibi ictihad ederim” (el-Mekkî, Menâkıb, I, 74-78; ez-Zehebî, Menâkıb, s. 20-21). Ebû Hanife fıkhı; “kişinin leh ve aleyhte olanı, yani iyi ve kötüyü tanımak” diye tanımlar ve meselelerin hükümlerini kitap, sünnet, icmâ ve kıyas delillerinden birisine bağlar. Herhangi fıkhî bir mesele önce Kur’ân âyetleri ile karşılaştırılır. Âyetin İbâre, işâre, iktizâ veya delâletinde bir şey varsa ona bağlı olarak çözülürdü. Kur’ân’da bir çözüm bulunmazsa, sünnete başvurulur. Ancak Hanefilerin sünnetin Hz. Peygamber’e dayanmasını tâyin hususunda özel metotları vardır. Bu usûle göre, her an’ane bir sünnet olmayabilir. Mütevâtir ve meşhur hadisler dışında kalan haber-i vâhid ve mürsel hadisler özel incelemeye tâbi tutulur.

Ebû Hanife haber-i vâhidi (tek râvînin rivâyet ettiği hadis), râvînin güvenilir (sika), fakih ve adâletli olması; rivâyet ettiği şeye aykırı bir amelde bulunmaması şartıyla kabul eder. Meselâ Ebû Hüreyre’nin (ö. 58/677) rivâyet ettiği; “Birinizin kabına köpek batarsa, birisi temiz toprakla olmak üzere, onu yedi defa yıkasın” (Buhârî, Vüdû’, 33; Müslim, Tahâret, 89, 91, 92, 93) hadîsini Ebû Hanife kabul etmez. Çünkü Ebû Hüreyre bu hadisle amel etmez ve böyle bir kabı üç kere yıkamakla yetinirdi. Bu durum hadîsi rivâyet bakımından zayıflatmakta, hattâ, Ebû Hüreyre’ye isnadını bile şüpheli bir duruma sokmaktadır. Ebû Hanife’nin âhâd haberleri kabulde esas aldığı prensipleri şöylece özetlemek mümkündür:

a) Ahâd haber, İslâm hukukunun kaynakları tek tek incelendikten sonra elde edilecek ortak esaslara göre değerlendirilir. Eğer âhâd haber bu esaslarla çatışırsa, iki delilden daha kuvvetli olanı alınır; çatışan tek râvili haber terkedilerek sözkonusu esasa dayanılır ve böyle bir haber “şâz” sayılır.

b) Âhâd haber Kur’ân’ın genel ifadesine (âmm’e) veya Kur’ân’da bulunan bir lâfza (zâhir anlama) aykırı düşerse, haber terkedilerek Kitap’la amel edilir. Burada da iki delilden daha kuvvetli olanı tercih vardır. Çünkü Kur’ân’ın sübûtu kat’îdir. Ebû Hanîfe’ye göre, delâlet bakımından Kur’ân’ın zâhirleri ve genel ifadeleri kesindir. Haber, Kur’ân’ın âmm ve zâhirine aykırı olmaksızın, onun mücmel’ini beyan ederse, bu haber kabul edilir. Bu, âhâd haberler Kur’ân’da olmayan bir hükmü ona ilâve anlâmına gelmez.

c) Âhâd haberin meşhur sünnetle çatışması hâlinde, kuvvetli olan meşhur sünnet esas alınır.

d) Âhâd haber, kendisi gibi tek râvili bir haberle çelişirse, râvisi daha bilgili ve fakîh olan tercih edilir.

d) İki haberden birisinde, senet veya metin bakımından fazlalık varsa, ihtiyat yönü düşünülerek bıi fazlalık kabul edilmez.

e) Âhâd haberle, kaçınılması imkansız olan “umumî belvâ”, yanı sık sık vukû bulduğu için herkesin yapmak zorunda kaldığı hususlarda amel edilmez. Bu gibi durumlarda haberin mütevâtir veya meşhûr olması gerekir.

f) Yine Ebû Hanife âhâd haberlerin, seleften hiç kimse tarafından tenkid ve ta’n'a uğramaması; râvînin onu işittiği andan rivâyet ettiği ana kadar ezberinde tutması, haberi kimden aldığını hatırlamaması halinde, yazısına güvenmemesi; şüpheli hallerde uygulanmayan had cezalarında değişik rivâyetler bulunursa, ihtiyat yönünün tercih edilmesi; başka haberlerle desteklenene âhâd haberlerin alınması gibi prensipler geliştirmiştir (M. Zahid el-Kevserî, a.g.e., I, 27, 28) Aynı Müellif; Te’nîbü’l-Hatîb,1361 Kahire, s. 152-154).

Mürsel hadisler için de bazı şartlar öngörülmüştür. Senedi Hz. Peygamber’e ulaşmayan ve senedinde kopukluk bulunan hadîse mürsel veya munkatı’ hadis denir. Şâfiîler mürsel için birtakım kabul şartları öne sürerken; Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik mürsel hadisi kayıtsız-şartsız kabul eder. Yalnız hadîsi rivâyet eden râvinin sika olmasını yeterli görürler. Diğer yandan mürsel hadis, kendisinden daha kuvvetli olan bir delille çatışmamalıdır. İslâm’ın ilk devirlerinde mürsel hadislerle amel edilmiştir. Hattâ İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/922), “mürsel haberi mutlak olarak reddetmek hicrî ikinci yüzyılın başında ortaya çıkan bir bid’attır” demiştir. Buhârî ve Müslim gibi mûteber hadisçiler eserlerinde mürsel hadislere yer vermişler, bunları delil olarak zikretmişlerdir (Buharî, Ezân, 95; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s. 111).

Ebû Hanife’nın az hadis bildiğini, hadise gereken önemi vermediğini veya hadislere muhâlefet ettiğini, ya da zayıf hadisleri aldığını öne sürenler, mezhep imamlarının hadisleri kabul için ileri sürdükleri şartları tetkik etmeyen kimselerdir. Fitne ve yalanın yaygın olduğu bir devirde, Hz. Peygamber şöyle buyurdu, diyerek hadis nakleden herkesin rivâyet ettiği hadîsi kabul edenler, Hanefîlerin hadislere muhâlefet ettiğini sanırlar. Halbuki onlar, kitap, sünnet ve sahâbilerin hükümleri gibi nass’ların kaynaklarını araştırmada son derece titizlik göstermişler; nass’a dayanan ve kabule lâyık görülen, birbirine benzer meseleleri çıkardıkları temel prensibe dayandırarak bir kaide altında toplamışlardır. Tarafsız âlimlerin incelemesini göre, Ebû Hanife’nin ictihad şûrâsında kendisine yardımcı olan hadis hâfızlarının bulunduğu ve ictihadlarında bizzat üstadlarından öğrendiği dört bin kadar hadis kullandığı açığa çıkmıştır. Onun bazı hadisleri reddetmesi, hadisin sıhhati için ileri sürdüğü şartlara bu hadislerin uymaması yüzündendir. Ebû Hanife sahih hadîsi reddetmek bir yana, mürsel ve zayıf hadisleri bile kıyasa tercih etmiştir (İbn Hazm, el-İhkâm fi Usüli’l-Ahkâm, Nşr. A.M. Şakir Mısır (t.y.), s. 929; el-Kevserî, Te’nîb, s. 152; Mekkî, Menâkıb, II, 96).

Ebû Hanife ictihadlarında kıyas ve istihsana çok yer vermiştir. Kıyas; hakkında Kur’ân ve sünnette hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla, hakkında nass bulunan meselenin hükmüne bağlamak demektir. Aslında daha önce sahâbe devrinden müctehid imamlar devrine kadar kıyasa başvurulmuştu. Ebû Hanife’nin yaptığı, kıyası kaideleştirmek, çok kullanmak ve henüz meydana gelmemiş hâdiselere de uygulamaktan ibarettir (İbnü’l-Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, l, 77, 227).

Kıyas uygun düşmeyen yerde Ebû Hanife istihsan yapardı. Ebû’l-Hasen el-Kerhî (ö. 340/951) İstihsânı şöyle tarif eder: “Müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı, bir meselede benzerlerin hükmünden başka bir hükme başvurmasıdır” (Ebû Zehra, a.g.e., s. 262). İmam Mâlik; “İstihsan ilmin onda dokuzudur” derken; İmam Şafiî, istihsanı şer’i bir delil saymamı ve onu ” Bir kimsenin keyfine göre bir şeyi beğenmesi, hoş ve güzel bulmasıdır”sözleriyle reddetmiştir. Hattâ o, el-Ümm adlı eserinde, “Kitâbü İbtâli’l-İstihsân” başlıklı bir bölüm ayırarak, istihsâna hücum etmiştir (bk. el-Ümm, VII,267-277). İbn Hazm’a göre istihsan; “Nefsin arzuladığı ve beğendiği şekilde hükmetmektir” (İbn Hazm el-İhkâm, s. 22; İbn Hazm İbtâlü’l-Kıyâs, s. 5-6)

Ancak hiçbir İslâm hukukçusu, bu arada Hanefiler istihsânı bu şekilde anlamamışlardır. Aksi görüşte olanlar yanlış anladıkları için tenkitte bulunmuşlardır. Kıyası kabul edenler arasında Hanefilerin kastettiği anlamda istihsan yapmayan yoktur. Şafiilerin istihsânın aleyhinde öne sürdükleri deliller, doğru bulunursa, bu onların benimsediği kıyası da geçersiz kılar (M. Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s. 270 vd.)

el-Kevserî’nin, Ebû Bekir er-Râzi’den (ö. 370/980) nakline göre, istihsan iki alanda cereyan eder. a) İctihad ve re’yimize bırakılmış miktarların miktar ve tespitinde re’yimizi kullanmak. Mehir, nafaka, tazminat bedeli, yasak ava karşılık kesilecek hayvanın takdirlerinde olduğu gibi. b) Daha kuvvetli bir delilden dolayı kıyası terketmek. es-Serahsî (ö. 490/ 1097) bunu şöyle açıklar: “Gerçekte istihsan iki kıyastan ibaret olup, birisi açık (celî) ve etkisi zayıftır. Buna “kıyas” adı verilir. Ötekisi kapalı (hafî) ve etkisi kuvvetlidir. Buna da “İstihsân” adı verilir, yani “kıyas-ı müstahsen” denilir. Bunlarda tercih, tesire göre olup, açıklık ve kapalılık sebebiyle değildir” (es-Serahsî, el-Mebsût, X, 145; el-Kevserî a.g.e., I, 24-27).

Yukarıdaki kıyasa şu örneği verebiliriz: Kurt vb. yırtıcı hayvanların etleri haram olduğu gibi, içtikleri suyun artığı da haramdır. Aynı şekilde yırtıcı kuşların da hem etleri, hem de artıkları haramdır. Bu zâhir (açık) kıyasın bir sonucudur. İstihsana göre ise, hafi (gizli) kıyas yoluna gidilerek, başka bir sonuca ulaşılır. Şöyle ki; yırtıcı hayvanların artıkları salyaları karıştığı için pistir, çünkü salyaları onların pis olan etlerinden meydana gelmektedir. Yırtıcı kuşlar ise, suyu gagalarıyla içtikleri için artıkları salyalarıyla temas etmez. Gagaları de kemik olduğu için artıkta herhangi bir eser bırakmaz. Buna göre, istihsânen yırtıcı kuşların artığı olan su pislenmez, ancak ihtiyat bakımından böyle bir suya mekruh denilir.

Bazan şer’i bir delille çatışan kıyas terkedilerek istihsan yoluna gidilir. Kıyasa göre, unutarak yiyip içen kimsenin orucu bozulur, fakat bu kimsenin orucunu bozulmayacağına dair Hz. Peygamber’den rivâyet edilen bir hadis (Buharî, Savm, 26; Müslim, Sıyam,171) sebebiyle kıyas terkedilmiştir. Yine namazda kahkaha ile gülenin, kıyasa göre yalnız namazının bozulması gerekirken, hadisle abdestinin de bozulacağı bildirilmiştir. (Zeylaî, Nasbu’r-Raye, I, 47). İstisnâ’ (sanatkâra bir iş ısmarlama) akdinde, akde konu olan şey, akid sırasında mevcut olmadığı için kıyasa göre akdin bâtıl olması gerekirken, her devirde bu türlü akitle muâmele yapılageldiğinden, onun sıhhati üzerinde icmâ’ veya örf teşekkül etmiş ve bu yüzden kıyas terkedilmiştir. Bazan zarûret yüzünden kıyas terkedilerek istihsan yapılır. Meselâ; kadının bütün vücudu mahremdir. Fakat, hastalık hâlinde doktorun onun bazı uzuvlarına bakması câiz olur. Burada, “zarûretler haram olan şeyleri mübah kılar” kaidesi uygulanır. Yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı gibi, Hanefilerin uyguladığı istihsan ya nass’a, ya kıyasa, ya icmâ’a yahut da zarûrete dayanmaktadır. Bu temele dayanan istihsânı, başka kavramlar altında da olsa Şâfiîlerin de kabul etmesi gerekir. Şâfiî’nin itirazları belki, sadece örf sebebiyle istihsan çeşidini içine alabilir. Çünkü örfün hüküm istinbâtı için bir temel teşkil edip etmemesi bu iki mezhep arasında ihtilâflıdır (bk. eş-Şâfiî, el-Ümm, VII, 267 vd.; el-Kevserî, a.g.e., I, 23-27; es-Serahsî, el-Mebsût, X, 145; es-Serahsî, el-Usûl, II, 201; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s. 263-273).

Hanefî mezhebi Irak’ta doğmuş ve Abbâsîler devrinde ülkenin başlıca fıkıh mezhebi olmuştur. Mezhep özellikle doğuya doğru yayılarak Horasan ve Mâverâunnehir’de en büyük gelişmesini göstermiştir. Birçok ünlü Hanefî hukukçu bu ülkelere mensuptur. Mağrib’te Hanefîler V. yüzyıla kadar Mâlikîlerle beraber bulunuyorlardı. Sicilya’da ise hâkim durumda idiler. Abbasîlerden sonra Hanefi mezhebinde bir gerileme görülmüşse de, Osmanlı devletinin kurulmasıyla yeniden gelişme olmuş; Osmanlı sınırları içinde, halkı başka bir mezhebe bağlı olan yerlere bile, İstanbul’dan Hanefi mezhebine sâlik hâkimlerin gönderilmesi, mezhebe buralarda resmîlik kazandırmıştır (Mısır ve Tunus’ta olduğu gibi). Günümüzde Afganistan, Pakistan, Türkistan, Buhara, Semerkand gibi Orta Asya ülkelerinde hanefîlik hakimdir. Bugün Türkiye ve Balkan Türkleri”, Arnavutluk, Bosna-Hersek, Yunanistan, Bulgaristan ve Romanya müslümanları genel olarak Halefîdirler. Hicaz, Suriye Yemen’in, Aden bölgesindeki müslümanların bir kısmı da Hanefidir (Ebû Zehra, Ebû Hanife, terc. O, Keskioğlu, İst. 1966, s. 473 vd.).

Hamdi DÖNDÜREN

Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs elKureşî el-Hâşimî el-Muttalibî b. Abbas b. Osman b. Şâfi’ olup H. 150′de Gazze’de doğmuştur. Hz. Peygamber’in dördüncü batından dedesi Abdu Menâf’ın dokuzuncu göbekten torunudur. İmam Şafiî’nin doğum yılı Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) vefat yılına rastlar.

Babası İdris bir iş için Filistin’deki Gazze’ye gitmiş ve orada iken vefat etmişti. Doğumundan iki yıl sonra annesi onu alıp baba vatanı olan Mekke’ye getirdi. Küçük yaşta Kur’an-ı Kerim’i hıfzetti. Fasih Arapça konuşan Huzeyl kabilesi arasında şiir ve edeb öğrendi. Sonra Mekke müftîsi Müslim b. Hâlid ez-Zenâ’den ders alarak, onun yanında fetva verecek duruma geldi. O zaman on beş yaşlarında idi. Bundan sonra Medine’ye gitti. Orada müctehid İmam Mâlik b. Enes (ö. 179/795) fıkıhta üstad idi. Mâlik, kendi eseri olan el-Muvatta’ı, İmam Şafiî’nin ezbere okuduğunu görünce hayretini gizleyememişti. İmam Şafiî, Süfyan b. Uyeyne, Fudayl b. Iyâz’dan, amcası Muhammed b. Şâfi’ ve başkalarından hadis rivayet etti.

Muhammed b. el-Hasan’dan Irak fakihlerinin kitaplarını aldı. Onunla fıkhî konularda münazaralarda bulundu. 187 H.’de Mekke’de, 195 H. de Bağdâd’ta Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ile görüştü. Böylece Hanbelî fıkhına, usûlüne, nâsih ve mensûh konusuna muttali oldu. Sonra Bağdad’ta “İmam Şafiî’nin eski mezhebi” denilen görüşlerini ortaya koydu. 200 H.de Mısır’a geçti ve “Yeni Mezheb” denilen görüşlerini tasnif etti. Orada iken 204/819′da vefat ederek Karafe denilen yere defnedildi.

İmam Şafiî ilk olarak fıkıh usulünü tedvin etmiş ve bu konuda “erRisâle” yi yazmıştır. el-Hucce isimli eseri Irak’taki, “el-Ümm” ise Mısır’daki görüşlerini kapsar.

İmam Şafiî mutlak, bağımsız bir müctehid olup, fıkıh, hadis ve usûlde imamdı. O, Hicaz ve Irak fıkhını birleştirici bir yol izledi. Ahmed b. Hanbel onun hakkında; “Şafiî, Allah’ın kitabı ve Rasûlünün sünneti konusunda insanların en fakihi idi” demiştir. (Vehbe ez-Zühaylı, el-Fıkhu’l-İslâmi ve Edilletüh, Dimask 1405/1985, I, 36,37).

Şafiî Mezhebinin Usûlü

Delil olarak Kitap, Sünnet, İcmâ ve Kıyas’a dayanır. Şafiî, Hanefi ve Malikîlerin aldığı “İstihsan”ı reddeder ve “kim istihsan yaparsa kendisi şeriat koymuş olur” derdi. Masâlih-i Mürsele’yi ve Medinelilerin amelini delil almayı da reddederdi. Bağdad’lılar ona “Sünnetin Yardımcısı” lakabını vermişlerdi.

İmam Şafiî’nin “eski mezhebi”ni kendisinden dört Iraklı arkadaşı rivayet etmiştir. Bunlar Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr, Za’ferânî ve Kerâbîsî’dir. el-Ümm’de yer alan “yeni mezhebi”ni şu Mısırlı arkadaşları rivayet etmiştir: el-Müzenî, el-Buveytî, er-Rabîu’l-Ceyzî, er-Rabî’ b. Süleymân ve başkaları. Şafiîlerde fetvaya esas olan yeni mezhep görüşleridir. Çünkü İmam Şafiî eski görüşlerinden rucû’ etmiş ve “Benden kim bunları rivayet ederse ona hakkımı helal etmem” demiştir. Ancak basit on beş kadar mesele bundan müstesnadır. Diğer yandan İmam Şafiî’nin; “Hadis sahih olunca, benim mezhebim odur. Böyle bir durumda, hadisle çatışan bana ait sözü duvara çarpın” (ez-Zühaylî, a.g.e., 1, 37; Muhammed Ebû Zehra, Kitabü’ş- Şafiî, 149 vd.) dediği bildirilir.

Şafiî’nin Fıkıh Usûlünü Tedvini

Ayet ve hadislerden hüküm çıkarmada, günlük fürû şer’î problemleri çözmede sahabe devrinden itibaren bir takım usûl kurallarına uyuluyordu. İlk müctehid imamların devrinde de sözlü olarak nesih kaideleri, mutlak, mukayyed, umum, husus gibi metotla ilgili bilgiler hüküm çıkarmada esas alınıyordu. Ancak bunlar tedvin edilerek yazılı bir eser haline getirilmemişti. İşte İmam Şafiî ilk olarak ûsul konularını kaleme alarak “er-Risâle”sini meydana getirdi. Çünkü Şafiî, sahabe, tâbiîn ve kendinden önceki fıkıh bilginlerinden intikal eden fıkıh servetini hazır bulmuş, İmam Mâlik’ten aldığı Medine fıkhı ile İmam Muhammed aracılığı ile aldığı Irak fıkhını birleştirici bir yol izlemiştir. Kendi yetiştiği çevre olan Mekke fıkhını da iyi bildiği için, fıkıhtaki bu sağlam alt yapı sebebiyle, fıkhın genel metotlarını belirleme yeteneğini kazanmış ve bunun sonucunda fıkıh usûlünü tedvin etmiştir.

Mezheplerde fıkhın, usûlden önce tedvin edilmiş olmasında bir tuhaflık yoktur. Çünkü hükümlerde asıl konu fıkıhtır. Usûl ise bir metot ilmi olup, mantık gibi, aklın doğru ile yanlışı ayırdetme niteliği gibi doğuştan vardır. Aynı konuda birbiri ile çelişen iki âyet olunca, sonra inenin öncekini neshetmesi, genel hükmün özel hükümle sınırlandırılması gibi.

Şafiî, dili iyi bildiği için âyet ve hadislerden hüküm çıkarabilmiş, Kur’an’ın tercümanı olarak bilinen Abdullah b. Abbas’ın ilminin nakledildiği Mekke’de yetiştiği için nesih konusunu öğrenmiştir.

Şafiîlerin usûlüne mütekellimlerin usûlü de denilmiştir. Çünkü bunların usûle dair çalışmaları tamamen teoriktir. Mezhep gayreti onların metodunu etkilememiştir. Meselâ; Şafiî, sükûtî icmaı kabul etmez. el-Âmidî (ö. 631/1233) ise Şafiî mezhebinden olduğu halde “el-İhkâm” adlı eserinde sükûtî icmaı tercih eder (el-Âmidı, el-İhkâmî Usûli’l-Ahkâm, Kahire (t.y), I, 265). Bu usûl, kelâm ilminin metot ve konusundan istifade ettiği, felsefi ve mantıkî yönleri bulunduğu için “mütekellimlerin metodu” olarak nitelenmiştir. Meselâ; kelâm konusuna giren iyi ile kötünün akıl ile bilinip bilinemeyeceği, peygamberlerin peygamberlikten önce ismet sıfatına sahip (ma’sûm) olup olmadığı ve benzeri konular da tartışılmıştır.

Şafiî veya kelamcıların metodu ile yazılmış en eski ve en önemli eserlerin üç tanesi şunlardır. 1) Mu’tezile ekolünden Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Alî el-Basrî’nin (ö.463/1071) Kitâbü’l-Mu’temed’i,� 2) Şafiî ekolünden İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö.487/1085) “Kitâbü’l-Bürhân”ı, 3), İmam el-Gazzalî’nin (ö.505/1111) “el-Mustasfâ”sı.

Bu üç kitabı Fahruddin er-Râzî (ö. 606/1209) özetlemiş ve bazı ekler yaparak eserine “el-Mahsal ” adını vermiştir. Seyfüddin el-Âmidi’nin (ö. 631/1233) “el-İhkâm” adlı eseri de aynı nitelikte birleştirici ve özet bir eserdir. Daha sonra el-Mahsûl’ü, Siracüddin el-Urmevî (ö.682/1283) “et-Tahsîl”, Tâcüddîn el-Urmevî (ö. 656/1258) ise “el-Hâsıl ” adlı kitaplarında özetlediler. Sihâbuddîn el-Karafi (ö.684/1285) bu iki kitaptan önemli gördüğü bazı temel bilgi ve kuralları alarak bunları “et-Tenkihât” adını verdiği küçük bir eserde topladı. Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî (ö.685/1286) de bunun bir benzerini yaptı.

el-Âmidî’nin el-İhkâm’ını ise İbn Hâcib (ö. 846/1442) “Müntehâ ‘s-Sül ve’l-Emel” adlı kitabında, bunu da “Muhtasaru’l-Müntehâ” isimli eserinde özetledi. Daha sonra bu özet eserleri bunlara yazılan şerhler izledi.

Şafiî Fıkhının Dayandığı Kaynaklar

İmam Şafiî ictihadlarını dayandırdığı delilleri “el-Ümm”de şöyle belirlemiştir: “İlim çeşitli derecelere ayrılır. Birincisi, Kitap ve sabit olan Sünnettir. İkincisi, Kitap ve Sünnet’te hüküm bulunmayan meselelerde İcmâ’dır. Üçüncüsü bazı sahabîlerin sözleridir. Ancak bu sahabe sözleri arasında çelişki bulunmamalıdır. Dördüncüsü, ashab-ı kiram arasında ihtilaflı kalan sözlerdir. Beşincisi, Kıyas’tır. Bu da temelde Kitap ve Sünnet’e dayanır. İşte ilim bu derecelerden en üst olanından elde edilir” (eş-Şafiî, elÜmm, Kahire 1321-1325, VII, 246).

Buna göre, Şafiî ekolü Kitap ve Sünneti İslâm hukukunun asıl kaynağı olarak kabul etmektedir. Çünkü diğer deliller de temelde bu iki delile dayanır ve bunlara aykırı olamaz. Şafiî, Kitap ve sabit olan Sünneti aynı sırada delil kabul eder. Çünkü Sünnet Kur’an’ın beyanını tamamlar, kısa anlatımlarını (mücmel) genişletir ve bazı kimselerin kavrayamayacağı inceliklerini açıklar. Buna göre, Sünnetin açıklayıcı durumunda olabilmesi için ilim bakımından açıkladığı şeyin derecesinde olması gerekir. Birçok sahabîler de hadise bu gözle bakıyordu.

Ancak bu durum, İmam Şafiî’nin Sünneti her yönden Kur’an’a denk saydığı anlamına gelmez. Çünkü her şeyden önce Kur’an Allah kelâmı, Sünnet Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleridir. Kur’an ibadet amacıyla okunur, Sünnet bu maksatla okunmaz. Kur’an tevatür yoluyla sabittir. Sünnetin önemli bir bölümü tevatüre dayanmaz. İmam Şafiî’ye göre Sünnet Kur’an’ın dalı mesabesindedir. Bu yüzden gücünü Kur’an’dan alır, onu destekler ve tamamlar. Bu bakımdan açıklayanla açıklanan birbirine denk olmalıdır. Ancak bunun için, Sünnet sağlam olmalıdır. Bu yüzden, Ahâd ve Mürsel hadisler, birinciler kadar kuvvetli değildir. Diğer yandan Şafiî, inanç esaslarını belirlemede Sünnetin Kur’an derecesinde olmadığını açıkça ifade etmiştir (M. Ebû Zehra, İslâm’da Fıkhı Mezhepler Tarihi, Terc. Abdülkadir Şener, İstanbul 1978, s. 336, 337)

Şafiîlerin Âhâd Hadisi Delil Alması

Bir, iki veya daha fazla sahabî tarafından rivayet edilen ve meşhur hadisin şartlarını taşımayan haberlere “âhâd hadis” denir. Hanefiler, senedinde kopukluk olmayan hadisleri mütevatir, meşhur ve âhâd olmak üzere üçe ayırırlar. Diğer çoğunluk müctehidlere göre ise, Sünnet, mütevatir ve âhâd olmak üzere ikidir. Meşhur sünnet ise başlı başına bir çeşit olmayıp âhâd sünnet kabilindendir. Çünkü meşhur sünnette ilk tabaka ravileri tevatür sayısına ulaşmamaktadır. Çoğunluğa göre âhâd sünnet; garîb, azîz ve müstefîz olmak üzere üçe ayrılır. Garîb; her üç tabakada veya herhangi bir tabakada râvî sayısı tek olan hadistir. Azîz hadis; her üç tabakada sadece iki râvî tarafından rivayet edilen veya diğer tabaka yahut tabakalarda ikiden çok olsa bile tabakalardan birinde râvî sayısı iki olan hadistir. Müstefîz hadis ise; her üç tabakada üç veya daha çok kişi tarafından rivayet edilen hadistir.

İmam Şafiî âhâd haberi delil olarak alırken sadece senedin sahih ve kesintisiz olmasını yeterli görür. O, Hanefiler gibi âhâd hadis ravisinin fakih olması, rivayet ettiği hadisle amel etmesi ve genel kurallara uygun düşmesi, İmam Mâlik’in ileri sürdüğü Medinelilerin ameline uygun düşmesi gibi şartları öngörmez.

İmam Şafiî hadisi savunurken âhâd haberlerin de delil alınması gerektiğini şu delillerle ortaya koymuştur:

1. Hz. Peygamber, İslâm’a davet için tevatür sayısında olmayan tek tek elçiler göndermiştir. Bu elçilere, sayılarının yetersiz olduğunu ileri sürerek karşı çıkan olmamıştır.

2. Mal, can ve kanla ilgili davalarda iki kişinin şahitliği ile karar verilmektedir (bk. el-Bakara,2/282). Halbuki iki kişi tevatür sayısında değildir.

3. Hz. Peygamber, kendisinden hadis işitenlere, bir kişi bile olsa bunu başkasına rivayet etme izni vermiş, hatta buna özendirmiştir. Hadiste şöyle buyurulur: “Allah Teâlâ benden bir söz işitip bunu başkalarına tebliğ edeni nurlandırsın” (Tirmizi, İlim, 7; Ebû Dâvûd, İlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 18; Menâsik, 46; Ahmed b. Hanbel, I, 437,V,183). Diğer yandan Vedâ haccı sırasında irad edilen hutbede de; hazır bulunanların, bulunmayanlara tebliğ etmesi, kendisine tebliğ ulaşanların, hükümleri ulaştıranlardan daha iyi kavramalarının mümkün olduğu belirtilmiştir (Buhârî, Alim, 9, 10, 37; Hacc, 132, Sayd, 8; Edâhî, 5; Megâzî, 51; Fiten, 8; Tevhid, 24; Müslim, Hacc, 446; Kasâme, 29,30; Ebû Dâvud, Tatavvu’, 10; Tirmizî, Hacc, 1; Nesâî, Hacc, 111).

4. Sahabîler Hz. Peygamber’in hadislerini, birbirinden tek tek rivayet etmişler, birçok kimse tarafından rivayeti şart koşmamışlardır (Ebû Zehra, a.g.e., 339, 340).

İmam Şafiî’nin Mürsel Hadisi Delil Alışı

Senedinde kopukluk olan hadise “Mürsel Hadis” denir. Tabiînden olan birisinin sahabeyi; tebe-i tabiînden olan bir ravinin de tabiîn veya sahabeyi atlayarak doğrudan Hz. Peygamber’den işitmiş gibi hadis nakletmeleri halinde bu çeşit hadis söz konusu olur. Ebû Hanife ve İmam Mâlik, bu çeşit hadisleri, rivayet eden râvi güvenilir olursa, başka bir şart öne sürmeksizin kabul ederler.

İmam Şafiî ise mürsel hadisi, bunu rivayet eden tâbiî Medineli Saîd b. el-Müseyyeb ve Iraklı Hasan el-Basrî gibi meşhur ve bir çok sahabî ile görüşen bir tabiî ise kabul eder. Ayrıca hadisin şu nitelikleri taşımasını da şart koşar:

1. Mürsel hadisi, senedi tam ve aynı anlamda başka bir hadis desteklemelidir.

2. Mürseli, ilim adamlarının kabul ettiği başka bir mürsel hadis desteklemelidir.

3.Mürsel hadis, bazı sahabe sözüne uygun düşmelidir.

4. İlim ehli, mürsel hadisi kabul edip çoğu onunla fetva vermiş olmalıdır.

Ancak mürsel hadisle, senedi tam olan hadis çakışırsa, bu sonuncusu tercih edilir (M. Ebû Zehra, Usûlü’lFıkh, Dâru’l-Fikri’l-Arabî tab’ 1377/1958, ts., 111,112).

Uygulamadan örnek: Hz. Âişe (ö. 58/677)’den şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Hafsa’ya bir yiyecek hediye edildi. O sırada ikimiz de oruçlu idik. Bu yiyecekle orucumuzu bozduk. Sonra Rasûlüllah (s.a.s) yanımıza girdi. Ona durumu anlattık. Allah’ın Rasûlü şöyle buyurdu: “Zararı yok, onun yerine başka bir gün oruç tutun”. Bu hadis mürseldir. Çünkü ez-Zuhrî (ö. 124/741) bunu Hz. Âişe’den rivayet etmiş, halbuki onu bizzat Hz. Âişe’den duymamış, Urve b. ez-Zübeyr’den duymuştur (eş-,Sevkânî, Neylü’l-Evtâr, IV, 319). İmam Şafiî bu yüzden mürsel olan bu hadisle amel etmez ve nâfile oruç tutan kimsenin, orucu bozması hâlinde, başka bir günde kaza etmesi gerekmediğini söyler.

Diğer yandan yine ez-Zührî’nin rivayet ettiği; “Rehin bırakan kişi borcunu ödemeyince, rehnedilen şey rehin bırakanın mülkü olmaktan çıkmaz. Rehnedilen şeyin menfaat ve hasan rehnedene aittir” (İbn Mâce, Rûhûn, 3; Zeylaî, Nasbu’r-Râye, IV, 319-321) hadisini ise, ravisi Said b. el-Müseyyeb meşhur olduğu için kabul eder. Buna göre, rehin, rehin alanın yanında bir emanet hükmündedir. Onun korunması konusunda kendisinin bir kasıt veya kusuru olmadan rehnedilen şey hasara uğrarsa rehin bırakanın borcunda bir eksilme olmaz (Zekiyüddin Şa’ban, Usûlü’l-Fıkh, Terc. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara 1990, 80,81).

Şafiî’nin Sükûtî İcma’ı Delil Almayışı

İcma sarih ve sükûtî diye ikiye ayrılır. Birincinin delil oluşunda bir görüş ayrılığı yoktur. Sükûtî icma’; şer’i bir meselede bir veya birkaç müctehidin görüş belirttikten sonra, bu görüşe muttali olan o devirdeki diğer müctehidlerin açık şekilde bir katılma veya karşı çıkmada bulunmaksızın susmalarıdır. Mâlikîlere ve son görüşünde İmam Şafiî’ye göre sükûtî icmâ delil sayılmaz. Çünkü müctehidlerin bir konuda susması, onların açıklanan görüşe katıldıklarını gösterebileceği gibi, başka bir nedene de dayanabilir. Henüz o mesele ile ilgili ictihadî bir kanaate varmamış olması, görüşünü açıklayan müctehidden çekinmesi veya görüşünü açıkladığı taktirde bir zarara maruz kalma korkusunun bulunması susma nedenleri arasında olabilir. Kısaca, ittifak gerçekleşmedikçe icma’ın varlığından söz edilemez. Şâfiîlerden sükûti icma’ı kabul eden el-Âmîdi de buna “zanni delil” deyimini kullanır (M. Ebû Zehra, eş-Şafiî, Terc. Osman Keskioğlu, Ankara 1969, s. 252 vd.).

Şafiî Ekolünün İstihsana Karşı Çıkması

İstihsan; müctehidin bir meselede, kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmesini gerektiren nass, icmâ, zarûret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile dayanarak o hükmü bırakıp başka bir hüküm vermesidir.

İmam Şâfiî istihsana karşı çıkmış ve bu konuda “İbtalu’l-İstiksan” adlı bir risale yazmıştır. Bu eserde şöyle der: “Allah’ın, Rasûlünün ve Müslümanlar topluluğunun hükmü olarak bütün bu zikrettiklerim gösteriyor ki, hâkim veya müftî olmak isteyen kimsenin ancak bağlayıcı bir delille hüküm ve fetva vermesi caiz olur. Bu da Kitap, Sünnet veya ilim sahiplerinin ihtilafsız olarak söyledikleri bir görüş yahut bunlardan bazısına kıyas yapma yolu ile olur. İstihsan ile fetva verilmez. İstihsan bağlayıcı olmaz, o bu anlamlardan birisini de taşımaz”. Şâfiî’nin “Cimâu’l-İlm” “er Risâle” veya el-Ümm” kitabında da bu sözlerin benzerlerini bulmak mümkündür.

Hanefîler istihsanı geniş ölçüde kullanmış, Mâlikîler de bu konuda onları izlemiştir.

İmam Şâfiî ise “İstihsan yapan kendi başına din koymuş olur” diyerek şu delillere dayanmak suretiyle istihsana karşı çıkmıştır:

1. Şer’î hükümler ya doğrudan nass’a (âyet-hadis) veya kıyas yoluyla nass’a dayanır. İstihsan bunlardan birisine dahilse ayrı bir terime ihtiyaç olmaz. Aksi halde Cenab-ı Hakkın bazı konularda boşluk bıraktığı sonucu çıkar ki bu, “İnsan başıboş bırakıldığını mı sanır?� (el-Kıyâme, 75/36) âyeti ile çelişir.

2. Kur’an’da Allah ve Rasûlüne itaat emredilmekte, nefsî isteklere uyulması yasaklanmakta ve anlaşmazlık çıktığı takdirde yine Kitap ve Sünnete başvurulması istenmektedir (en-Nisâ, 4/59)

3. Hz. Peygamber istihsan ile fetva vermez, hevasından konuşmazdı. Nitekim eşine; “Sen bana anamın sırtı gibisin” diyen kimsenin sorusuna fetva vermemiş, “Zıhâr” âyeti (el-Mücâdele, 58/1-4) gelinceye kadar beklemiştir.

4. Hz. Peygamber, kendi kanaatlerine göre, bir ağaca sığınan bir müşriki öldüren sahabîleri, yine öldürülme korkusuyla “Lâ ilâhe illallah” diyen şahsı öldüren Usâme (r.a)’ın bu davranışını uygun görmemiştir.

5. İstihsanın bir kuralı, hak ile bâtılı karşılaştıracak bir ölçüsü yoktur. Serbest bırakılırsa, aynı konuda farklı bir çok fetvalar ortaya çıkar.

6. Sadece akla dayanan bir istihsan anlayışı ortaya çıkarsa, Kitap ve Sünnet bilgisi olmayanların da bu metodu kullanmaları caiz olurdu (eş-Şâfiî, el-Ümm, VI, 303, VII, 271 vd.; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 271 vd.).

Ancak burada İmam Şâfii’nin reddettiği istihsanı şer’î bir delile dayanmaksızın, şahsî arzuya ve sübjektif düşüncelere göre hüküm vermek olarak değerlendirmek gerekir. Şüphesiz böyle bir istihsan Hanefilerin de kabul etmediği bir şekildir. Nitekim Hanefîlerde bir konuda istihsan yapabilmek için o meselenin şer’î bir mesele olması yanında şu altı delilden birisine dayanması şarttır:

1. Nass’a dayalı istihsan. Meselâ mevcut olmayan bir şeyin satışı yasaklandığı halde (Ebû Davud, Büyü’, 70), para peşin mal veresiye bir akit olan seleme izin verilmiştir (Ebû Dâvud, Büyü’, 57). İşte burada ikinci hadise dayanarak kıyas terkedilmekte ve istihsan yoluna gidilmektedir.

2. İcma’ya dayalı istihsan. Meselâ sanatkâra mal sipariş vermek anlamına gelen istisnâ akdi icmâa dayanır. Çünkü asırlar boyunca buna karşı çıkan bilgin olmamıştır.

3. Zaruret veya ihtiyaca dayalı istihsan. Pislenen kuyunun, bir kısım suyun çıkarılması ile temizlenmiş sayılması gibi (İbnü’l-Hümâm, Fethu’lKadîr, I, 67 vd.; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, I, 147 vd).

4. Gizli kıyasa dayalı istihsan. Meselâ; yerleşik kurala göre; özel kayıt konulmadıkça arazinin satımı ile irtifak hakları kendiliğinden alıcıya geçmez. Bu konuda vakfın satıma kıyası açık veya celî kıyas, kiraya kıyası ise gizli kıyastır. Vakıf istihsan yoluyla kiraya kıyas edilerek, irtifak (su içme, su alma, geçit gibi) haklarının vakıf kapsamına girmesi esası benimsenmiştir (Zekiyüddin Şa’ban, Usûlü’l-Fıkh, 168).

5. Örfe dayalı istihsan. Yerleşik kurala göre vakfın ebedî olması gerekir. Bu da vakfın sadece gayri menkullerde olabileceği anlamına gelir. Halbuki İmam Muhammed eş-Şeybânî kitap ve benzeri vakfedilmesi örf haline gelen şeylerin kıyasa aykırı olmakla birlikte vakfa konu olabileceğine hükmetmiştir. Bu esastan hareket edilerek nakit para vakıflarına da fetva verilmiştir.

6. Maslahata dayalı istihsan. Yerleşik kurala göre ziraat ortakçılığı, kira akdine kıyasla taraflardan birisinin ölümü ile sona erer. Ancak ürün henüz yetişmemiş bir durumda iken toprak sahibi ölse, emek sahibinin menfaatini korumak için istihsan yapılarak akit ürün alınıncaya kadar uzamış sayılır (Zekiyüddin Şa’ban, a.g.e., 171).

Sonuç olarak Hanefî ve Şâfiîlerin istihsan anlayışı dikkatlice incelendiğinde arada önemli bir ayrılığın bulunmadığı görülür. Çünkü Hanefîlerin istihsan yaptığı meselelerin temelinde daima yukarıda belirtilen delillerden birisi bulunur. Nitekim el-Âmidî’nin belirttiğine göre, İmam Şâfiî de bazı meselelerde istihsan terimini de kullanarak bu metoda başvurmuştur. Şâfiî’nin “Mut’anın otuz dirhem olmasını uygun buluyorum”, “Şüf’a hakkı sahibinin bu hakkını üç gün içinde kullanmasını uygun görüyorum” sözleri buna örnek verilebilir (el-Âmidî, el-İhkâm, III, 138).

Şâfiî’nin Sahabe Sözünü Delil Alışı

Şâfiî ûsul bilginlerinden bazıları, onun eski mezhebine göre sahabe kavlini delil aldığını, yeni mezhebinde bu görüşten vazgeçtiğini söylemişlerdir. Ancak yeni mezhebi rivayet eden Rabî b. Süleyman el-Murâdî’nin naklettiği başka bir eser olan “er-Risâle” de Şâfiî’nin sahabe sözlerini delil olarak aldığı görülür (er-Risâle, Halebî baskısı ve Ahmet M. ,Sakir nesri, Kahire 1940, s. 597). Yine Şâfiî, yeni mezhebini kapsayan el-Ümm adlı eserinde şöyle der: “Kitap ve Sünneti bilenler için özür söz konusu olmayıp, gereğine uymak şarttır. Kitap ve Sünnet’te hüküm yoksa sahabenin veya onlardan birinin sözlerine başvururuz. Eğer ihtilaflı meselede Kitap ve Sünnete daha yakın olan söze bir delâlet bulamazsak Ebû Bekr, Ömer ve Osman (r. anhüm)’ın sözüne uymamız daha iyi olur. Eğer bir sözün Kitap ve Sünnete daha yakın olduğuna dair bir delil bulunursa, o söze uyarız” (Şâfiî, el-Ümm, VII, 246).

Şeriat İlminin Kısımları

İmam Şâfiî’ye göre şeriat ilmi ikiye ayrılır.

1. Hükümlere kesin olarak delâlet eden nasslarla sâbit olan kesin ilim.

2. Galip zanna dayanan zannî ilim. İşte âhâd haberler ve kıyas bu kısma girer. Müctehid nasslardan kesin hüküm çıkaramazsa, galip zanla elde edilen ilimlerle yetinir.

Şâfiî Mısır’da yazdığı kitaplarla Bağdad’ta yazdığı kitapları neshetmiş ve o; “Bağdad’ta yazdığım kitapları benden kimsenin rivayet etmesine cevaz vermiyorum” demiştir. Şâfiî’nin eski kitaplarında, yeni kitaplarında olduğu gibi bir konu üzerinde çeşitli görüşler yer alır. Bazan iki veya üç çeşit kıyas yapılır, fakat tercih okuyucuya bırakılır. Buna, zekât verilmeden satılan tarım ürünlerini örnek verebiliriz. Bir kimse zekâtını vermeden meyve veya tahılını satsa, sonra alıcı bunların zekâtının verilmediğini anlasa, şu durumlar söz konusu olur:

a. Alıcı, malın tamamı için mi, yoksa zekât olarak verilmeyen miktarı için mi satım aktini feshetme hakkına sahiptir?

b. Zekât miktarı arazi yağmurla sulanmışsa onda bir, âletle sulanmışsa yirmide birdir. Alıcı burada seçimlik hakka sahip midir?

c. Zekât düşüldükten sonra kalan kısmı paranın tümü ile mi alır, yoksa satışı fesih mi eder? Şâfiî bütün bu görüşlerin doğru olabileceğini belirtir.

Şâfiî mezhebinde görüşlerin çok oluşunun bu mezhebin gelişmesine yardımcı olduğu söylenebilir. Çünkü bu mezhebte tercih kapısı sürekli olarak açık bırakılmıştır (Ebû Zehra, İslâm’daFıkhî Mezhepler Tarihi, 354, 355).

Şâfiî Mezhebinin Yayılması

Şâfiî mezhebi özellikle Mısır’da yayılmıştır. Çünkü mezhebin imamı hayatının son dönemini orada geçirmiştir. Bu mezhep, Irak’ta da yayılmıştır. Çünkü Şâfiî fikirlerini yaymaya önce orada başlamıştır. Irak yoluyla Horasan ve Mâveraü’n-Nehir’de de yayılma imkânı bulmuş ve bu ülkelerde fetvâ ile tedrisatı Hanefî mezhebi ile paylaşmıştır. Bununla birlikte bu ülkelerde Hanefî mezhebi, Abbasi yönetiminin resmi mezhebi olması nedeniyle hâkim durumda idi. Mısır’da yönetim Eyyübîlerin eline geçince Şâfiî mezhebi daha da güçlenmiş, hem halk, hem de devlet üzerinde en büyük otoriteye sahip olmuştur. Ancak Kölemenler devrinde Sultan Zâhir Baybars, kadıların dört mezhebe göre atanması gerektiği görüşünü öne sürmüş ve bu görüş uygulanmıştır. Ancak bu dönemde de Şâfiî mezhebi o yörede diğer mezheplerden üstün bir mevkiye sahiptir. Meselâ; taşra şehirlerine kadı atama yetkisi ile yetim ve vakıf mallarını kontrol hakkı yalnız Şâfiî mezhebine ait idi.

Osmanlılar Mısır’ı ele geçirince Hanefi Mezhebi üstünlük kazandı. Daha sonra Mehmet Ali Paşa Mısır’a hâkim olunca, Hanefi mezhebi dışındaki mezheplerle resmi olarak amel etmeyi ilga etmiştir.

Şâfiî mezhebi İran’a da girmiştir. Günümüzde Şiî ekolü ile yanyana bulunmaktadır.

Günümüzde Anadolu’nun doğu kesiminde, Kafkasya, Azerbaycan, Hindistan, Filistin, Seylan ve Malaya müslümanları arasında Şafiî mezhebine mensup olanlar bir hayli fazladır. Endonezya adalarında ise hâkim olan tek mezhep Şâfiî mezhebidir (Ebû Zehra, a.g.e, 358 vd.).

Hamdi DÖNDÜREN